"Lo spirito soffia dove vuole"

ROBERTO SCHIAVOLIN




�LO SPIRITO SOFFIA
DOVE VUOLE�
DINAMICHE DELLA SPIRAZIONE
NELLA CULTURA RELIGIOSA
TARDO-ANTICA

Prefazione di
Aldo Magris
ISBN 978-88-250-4654-0
ISBN 978-88-250-4655-7 (PDF)
ISBN 978-88-250-4656-4 (EPUB)

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 PREFAZIONE



Appartiene alla struttura dell'esperienza che la realt� delle cose sia acces-
sibile al pensiero umano a diversi livelli e che, pertanto, alla sua comprensio-
ne di solito non basti la presa d'atto su un piano di superficie ma si richieda
anche di scoprire in essa una dimensione di profondit�. Cos�, dall'immedia-
tezza dei dati particolari emerge un senso universale che non � a sua volta un
dato; gli aspetti irrilevanti o effimeri dei fatti si lasciano subito distinguere da
ci� che in essi vi � di essenziale o di permanente; i motivi profondi delle azio-
ni non si esauriscono nella somma dei fattori circostanziali. Da tali comuni
esperienze si arriva all'idea che la dimensione a prima vista visibile dei corpi
fisici non � tutto, perch� in essa trapela qualcosa di immateriale e d'invisibile,
la cui indagine � ben pi� importante e istruttiva per capire che cos'� davvero
il mondo. Per designare questa seconda dimensione dell'esperienza molte
civilt� della nostra area culturale hanno impiegato la metafora dell'elemento
aereo, che appunto si caratterizza per il fatto d'essere invisibile e impalpabi-
le, e nondimeno estremamente efficace per l'azione che esercita sulle realt�
materiali. Pensiamo alla nozione dell''anima', che nelle lingue semitiche e
nella maggior parte delle lingue indoeuropee � legata al campo semantico del
vento, del soffio, del respiro. Tuttavia molto pi� ricca di significati, e molto
pi� versatile nelle sue varie applicazioni, dall'ambito antropologico a quello
della religione e in generale della cultura, � stata senza dubbio nel mondo
occidentale la nozione di 'spirito'. Esso per� ha preso forma soltanto al ter-
mine di un lungo processo di pensiero, sviluppatosi per secoli e complicato
dall'interferenza di agenti molto diversi quali la filosofia greca, il giudaismo
e il cristianesimo. Quando anche noi parliamo dello 'spirituale' o della 'spi-
ritualit�' siamo senza saperlo eredi solo del suo risultato finale. Roberto
Schiavolin in questo libro si � assunto l'impegno di seguire passo dopo passo
il percorso di formazione dell'idea di 'spirito' sotto il profilo semantico,
filosofico e teologico in tutto l'arco del millennio per questo tema decisivo
(dal V secolo a.C al V secolo d.C.), riuscendo a dominare una sterminata
letteratura con ammirevole competenza, con grande finezza, senza peraltro
che tanta erudizione offuscasse la limpidezza, direi la persuasiva chiarezza
del suo discorso.
14 prefazione


Qui devo limitarmi a fornire al lettore solo un profilo molto schema-
tico dell'opera. In principio c'erano due parole, il greco pneuma e l'ebrai-
co ruah '' ntrambi tradotti di regola con 'spirito' nel significato primario
�'' . e
di 'movimento d'aria', 'soffio', 'alito'. A prima vista sembrerebbero esse-
re una variante lessicale dell'idea di 'anima' quale elemento aereo, ma non �
affatto cos�: lo pneuma � molto meno dell'anima, mentre la ru'' .'' � molto pi�
� ah
dell'anima, e inoltre il valore concettuale nei due vocaboli � completamente
diverso, se non opposto. Da nessuno dei due, presi separatamente, sarebbe
mai derivato qualcosa che annunciasse il nostro concetto dello 'spirituale'.
In ambito greco, di uno pneuma si parla anzitutto nella letteratura medica
attribuita a Ippocrate, dove designa una sorta di fluido dinamico o di vapore
caldo che circola nell'organismo dei viventi mantenendone in regolare at-
tivit� le funzioni fisiologiche. Anche Aristotele, non a caso proveniente da
una famiglia di medici, lo intende nello stesso senso e lo impiega esclusiva-
mente nelle sue ricerche naturalistiche, senza neppure nominarlo in sede di
'filosofia prima' n� dargli alcun ruolo nella sua dottrina dell'anima e della
vita morale. Del resto anche in Platone lo pneuma � per lo pi� menzionato
solo come fenomeno atmosferico (un vento) e non ha nulla a che vedere con
la sfera 'spirituale', come diremmo noi, per la quale egli usa invece ' come
d'altronde anche Aristotele ' il campo semantico del nous, cio� dell'intelli-
genza e del pensiero che � per lui la componente superiore dell'anima. Tutto
il platonismo � stato una 'filosofia dello spirito' nel senso del greco nous,
laddove lo pneuma era solo una funzione legata al corpo e in qualche modo
esso stesso 'materiale' di una qualit� sottile e impercettibile. Nei tardi
neo� latonici � tutt'al pi� una sorta di medio fatto di etere (che � il quinto
p
elemento fisico) tra l'immaterialit� dell'anima e la materialit� pi� massic-
cia del corpo; in tale veste � responsabile delle funzioni meno nobili della
psiche, stimola le passioni e i cattivi istinti, trasmette le influenze negative
dei d�moni e degli astri, oppure provoca i sogni premonitori e l'invasamen-
to estatico dei veggenti. Lo pneuma � infine il 'veicolo' con cui l'anima
discende dal mondo divino per incarnarsi nei corpi e con il quale risulta
eventualmente 'visibile' anche dopo la morte. Nello stoicismo, una cor-
rente filosofica decisamente alternativa a quella platonico-aristotelica, lo
pneuma ha invece un ruolo centrale perch� � associato al Principio attivo
dell'universo, cio� al Logos, detto anche Dio, Natura, Destino, Provviden-
za. La filosofia stoica non � affatto 'materialistica' in senso stretto poich�
la materia � appunto solo il Principio passivo, inerte, su cui quello attivo
opera nel dare forma a tutti gli esseri e nel dispiegare la rete universale dei
processi di causa-effetto, per� afferma che tutto quanto eserciti un'azione
dev'essere, se non 'materiale', in qualche modo 'corporeo' e, pertanto lo
stesso Principio attivo, per svolgere le proprie funzioni, ha nello pneuma
il suo supporto, il suo strumento, il suo modo 'fisico' di manifestazione.
 prefazione 15


Tutto quindi nella realt� materiale � pervaso di pneuma, che si distingue per
i vari gradi della sua intensit�. Per esempio nella materia inorganica lo pneu-
ma agisce in misura assai pi� bassa rispetto a quella organica, e nell'anima
umana il 'tono' dello pneuma � maggiore nei processi intellettivi, minore in
quelli sensoriali. Ma in generale 'spirito' e materia, Dio e mondo, sono per
cos� dire come due facce della stessa medaglia.
In ambito ebraico � tutto il contrario. Il mondo e Dio sono radicalmente
eterogenei, e lo 'spirito' non � un fattore agente in natura n� un aspetto
(fisico o psichico) dell'essere umano bens� una manifestazione trascendente
della divinit� sola. Fin dai primi versetti della Genesi si parla di questa ru'h'' � a.
'''loh'
'E ''m che 'scivola' sulle acque primordiali come se le sfiorasse appena: in
tal caso sembrerebbe essere quasi un alone della potenza di Dio, una delle
tante sue propriet� o funzioni pi� o meno personificate, come la Sapienza,
il Pensiero, la Gloria, la Parola. Bench� quindi questo 'soffio' non abbia
di per s� nulla a che vedere con l''alito di vita' (ne'amah) che secondo il
racconto della Genesi Yhwh insuffla in Adamo, di fatto per� quest'ultimo
venne assimilato alla ruah, la quale di conseguenza fin� per rappresentare
�'''' .''''
in molti passi della Bibbia un equivalente dell''anima' o, pi� esattamente,
quell'impianto generale dell'uomo che ne spiega il 'carattere', le tendenze
e i motivi delle azioni. Ci� nonostante la ruah, anche se applicata al piano
�'''' .''''
antropologico, non � mai una componente strutturale della natura umana
ma resta un 'dono' che Dio assegna, nel bene o nel male, a determinati in-
dividui nel quadro del suo piano, sotto forma di una particolare attitudine
alla giustizia, alla profezia, al governo, ma anche a comportamenti negativi:
pensiamo allo 'spirito di verit�' e allo 'spirito di iniquit�' fra i quali l'uma-
nit� � ripartita secondo i testi di Qumran.
La cosa sorprendente � che questi due diversissimi percorsi ' greco e giu-
daico ' dello 'spirito' trovarono un punto di convergenza e una forma di
ulteriore sviluppo nel cristianesimo. Ovviamente i membri del gruppo ge-
suano ' tutti ebrei ' condividevano la concezione giudaica della ruah qua-
�'''' .''''
le dono di Dio, ma la riferivano anzitutto a loro stessi pensando che era
appunto lo 'spirito' divino a suscitare nei credenti la fede in Ges� come
unica immagine o volto del Dio altrimenti invisibile, e nella sua nuova rive-
lazione. Quest'innovazione di senso � evidente nelle lettere paoline e negli
scritti giovannei, che di regola rendono in greco la ruah con pneuma come
�'''' .''''
gi� facevano i pensatori del giudaismo ellenistico. Secondo Paolo, gli uomini
sono per natura solo 'sarchici' (cio� fatti di carne, sarx) e 'psichici' (dotati
di anima, psyche''), ma grazie alla fede ricevono un terzo elemento esterno,
'
lo spirito, che li rende 'pneumatici' e con ci� uomini del tutto 'nuovi' ri-
spetto al loro precedente modo di esistenza, operatori dei carismi 'spiritua-
li' da esso conferiti. Nell'episodio della Samaritana del IV Vangelo Ges� in
persona spiega che il vero Dio sar� adorato d'ora in avanti non con i sacrifici
16 ' prefazione


e i riti tradizionali bens� 'in spirito' ' quello pneuma che Dio offre all'uma-
nit� per tramite del Salvatore ' e aggiunge la decisiva, inaudita dichiarazione
che Dio stesso � pneuma. Inoltre, lo spirito (gi� in Luca, ma soprattutto in
Giovanni) tende ad assumere sempre pi� i caratteri di un soggetto agente: �
una figura che non solo personalmente assiste e conforta (il Paracle'tos, che
'
significa insieme 'avvocato' e 'consolatore') ma, in qualche modo, prolun-
ga e continua dopo la scomparsa di Ges� la presenza del Logos nella comu-
nit� dei credenti.
Schiavolin ha giustamente rilevato che la nozione di spirito nel cristiane-
simo ha un'essenziale 'impronta cristologica'. In effetti, soltanto perch� c'�
stato l'avvento di Ges� Cristo la comunit� che a lui si riferiva ha potuto in-
trodurre un discorso del tutto nuovo sullo spirito. Cristo e lo Spirito, Logos
e pneuma, si richiamano a vicenda senza con questo identificarsi: giacch� la
Parola di Dio si incarna in Ges�, mentre nello Spirito essa opera in maniera
diffusa ancorch� immateriale; la presenza di Ges� in questo mondo � tem-
poranea, quella dello Spirito invece dura per sempre. A definire il differente
ruolo di queste due figure e la loro relazione con l'essere divino si dedic�
per i tre secoli successivi la riflessione dottrinale cristiana (solo dal V secolo
assunse il nome di 'teologia', che prima designava la 'filosofia della religio-
ne' dei pensatori greci), e il risultato ne fu il dogma trinitario, tappa fonda-
mentale del percorso che condurr� alla concezione moderna dello 'spirito'
anche al di fuori o a prescindere dal cristianesimo.
Intanto per� gli strati intellettuali del movimento cristiano ' ormai non
pi� ebrei e tutti di formazione ellenistica ' a partire dal II secolo lavoravano
intensamente per conferire alla nuova religione un assetto culturale di alto
livello e a tale scopo fecero largo impiego di quella che era la punta di dia-
mante della paideia del tempo, cio� la filosofia. Ci� comport� la massiccia
assunzione di uno strumentario concettuale desunto dalla linea platonico-
aristotelica (l'unica giudicata idonea) che permise di definire alcuni temi fon-
damentali rimasti poi in vigore fino a oggi: la trascendenza di Dio rispetto al
mondo, il suo statuto ontologico di ente sommo, incorporeo, immutabile,
connotato in termini morali e razionali, e pertanto custode dell'ordine del
mondo e dei valori etici; inoltre l'intelletto e il libero arbitrio come propriet�
precipue dell'anima umana immortale, che di conseguenza attende di essere
giudicata secondo le sue opere. Tutto questo era gi� da tempo il patrimonio
di quella 'filosofia dello spirito' introdotta da Platone e Aristotele, ora in
gran parte riciclata dentro la 'teologia' ecclesiastica, che per� nel linguaggio
proprio dei pensatori greci faceva perno sul nous, sull'elemento intellettuale
comune a Dio e all'uomo. Con esso doveva confrontarsi, n� poteva metterlo
in crisi, la nascente riflessione sullo pneuma nel senso non greco ma biblico-
cristiano, il che non avvenne senza problemi data la difficile compatibilit�
dei due termini.
 prefazione 17


Riassumiamo la lunga, complicata e minuziosa analisi condotta dal no-
stro Autore sui documenti di questo faticoso processo (anzi, come egli dice,
di questo 'matrimonio semantico'). Inizialmente i Padri si limitano a pren-
dere atto dell'antitesi e affermano quindi, da un lato, sia lo pneuma alla greca
in quanto forza vitale che pervade il cosmo e il corpo umano, sia, dall'altro,
lo pneuma divino nel senso della biblica ru'h'' ma separatamente e senza in-
�a. ,
terrogarsi sulla loro relazione. Un rilevante passo avanti fu compiuto invece
da Origene, il quale associa lo Spirito divino all''alito' insufflato da Dio
in Adamo per gestire non gi� la vita naturale ma anche le attivit� mentali
superiori: con ci� lo pneuma acquista nell'uomo le funzioni intellettuali e
la natura immateriale del nous platonico-aristotelico, perdendo il connota-
to naturalistico che nel pensiero greco aveva sempre mantenuto. Comincia
quella 'spiritualizzazione dello pneuma' che contribuisce a trasformarlo in
un concetto teologico. Non a caso proprio Origene � il primo ad artico-
lare un sistema trinitario cristiano definendo in greco le tre persone con i
vocaboli di ascendenza filosofica Nous, Logos e Pneuma. In seguito fu la
controversia sull'arianesimo che, fissando in termini definitivi la personalit�
divina e non creaturale del Figlio, estese tali propriet� anche allo Spirito,
rendendolo quindi di natura (anche se non gerarchicamente) pari al Figlio
e al Padre per la comune sussistenza ipostatica nell'unica sostanza divina.
Con il de trinitate di Agostino si raggiunge infine il vertice della 'spiritua-
lizzazione dello spirito': lo pneuma in quanto Persona divina diventa un
soggetto assolutamente incorporeo, e la ru'h'' diventa anche un aspetto della
�a.
realt� umana poich� le tre componenti dell'anima dell'uomo ' intelligenza,
volont� e amore ' rispecchiano rispettivamente il Padre, il Figlio e lo Spirito
della struttura trinitaria.
Il 'matrimonio semantico' si � dunque felicemente realizzato ma, come
sempre avviene con i grandi fenomeni storici, non ha mancato di far emer-
gere un nuovo genere di problemi che sono per ora rimasti irrisolti. A essi
Schiavolin ha dedicato una cospicua considerazione conclusiva che secondo
me � la parte, sotto il profilo teoretico, pi� originale e stimolante del suo
libro e perci� mi permetto di raccomandarla caldamente all'attenzione del
lettore.
Il 'punto della questione', spiega il nostro Autore, � che la metamorfosi
dello pneuma maturata nella teologia cristiana gli ha fatto assumere aspetto e
significato fondamentalmente conformi a quel modello filosofico platonico-
aristotelico nel quale i Padri della Chiesa avevano fin dall'inizio ravvisato
lo strumento pi� efficace per svolgere il loro lavoro. Il platonismo e l'ari-
stotelismo, certamente, ebbero un ruolo decisivo per depurare il significan-
te pneuma del valore fisicistico che aveva in origine (e anche nella filosofia
stoica), garantendo quindi la trascendenza ontologica della realt� divina cui
lo Spirito veniva assegnato quale sua parte integrante. Parimenti, a livello
18 ' prefazione


antropologico, esso cessava di rappresentare l'interfaccia dell'anima con la
sfera corporea o sensoriale per diventare, al contrario, l'organo che la met-
teva in comunicazione con la pi� elevata sfera della religione, del pensiero,
della cultura: un valore anche qui modellato sulla filosofia greca del nous che
la 'spiritualit�' in generale ha mantenuto ancor oggi. D'altro canto, per�, la
preoccupazione prioritaria se non esclusiva a salvaguardare la 'trascenden-
za' dello Spirito, a sottolinearne l'elevazione 'verticale' al di sopra e al di
l� del cosmo, che gi� Platone e Aristotele attribuivano alla divinit� suprema,
ha avuto la conseguenza di mettere in ombra altre e non meno essenziali
potenzialit� teoretiche del suo concetto. Giacch� lo spirito ' mantenendo
un minimo di senso alla metafora aerea ' soffia dove vuole, � inafferrabile
e imprevedibile, � dappertutto e da nessuna parte, non ammette di essere
collocato in una posizione precisa, e per la sua propria fluidit� non � mai
tanto 'trascendente' da non essere in un certo modo anche 'immanente'
o, per meglio dire, la sua effettiva 'trascendenza' non va vista in dimen-
sione 'verticale' bens� 'orizzontale'. Inoltre, lo spirito ben poco si presta
a venir inquadrato nei concetti ontologici di ente o di sostanza, in base alla
dottrina aristotelica delle categorie pienamente assimilata dai Padri fin dal
II secolo, perch� non � un oggetto determinato n� ha una forma passibile
di definizione concettuale. In breve, lo spirito � caratterizzato da una sua
essenziale ambiguit�, ma nel senso positivo di estrema ricchezza e illimitata
plurivalenza. In fondo la ruah'' del giudaismo aveva ancora questa ambigui-
� .
t�, e pertanto non significava tanto la posizione extramondana di Dio quan-
to piuttosto il suo agire nello sfondo invisibile degli eventi, la sua ubiqua
presenza nel creato, qualcosa di simile a ci� che poi si chiamer� il suo 'sog-
giorno' nel mondo, la 'ekhinah. Anche il cristianesimo parla dell'effu-
sione dello Spirito, per� quel che pi� conta sembra essere la differenza dalla
materia, dalla corporeit�, dalla natura, e in ci� assomiglia di pi� al nous in-
corporeo di Platone e Aristotele. Una strada diversa si sarebbe forse aperta
se si fosse concepito lo Spirito in termini di 'atto' e di 'movimento', come
tent� di fare nel IV secolo il teologo latino prediletto dal nostro Autore, e
cio� Mario Vittorino.
Se il concetto metafisico di Dio (mutuato dalla filosofia greca del nous) si
pu� chiamare 'astratto', il pensiero dello spirito invece � 'dialettico'. Lo �
per la sua intrinseca ambiguit�, e poi per il fatto di costituire non l'identit�
fissa di un essere sussistente bens� la dimensione profonda di una relazione.
Non per� una relazione fra sostanze tra le quali ha luogo un processo di tipo
causale o un rapporto cognitivo: organo della relazione spirituale � ' metafo-
ricamente ' il 'cuore', dice Schiavolin citando Wolfhart Pannenberg. Perci�
nulla si capir� dello spirito se non si mettono da parte gli schemi intellettua-
listici della metafisica classica, come l'antitesi intelletto-materia, il principio
di causalit� o la tavola aristotelica delle categorie. Questa griglia concettuale
 prefazione 19


era stata impiegata dalla teologia cristiana allo scopo di evitare la ricaduta
gnostica nella mitologia, il pericolo del panteismo e la conseguente tendenza
a un'identificazione di umano e divino; ma il pensiero dello spirito non corre
questo rischio perch� la relazione fra uomo e Dio che in esso si configura
non � un'identit� sostanziale ma la dinamica di una progressiva 'assimilazio-
ne' (homoiosis) fondata sull'amore e quindi sulla libert�, senza nulla togliere
'
al differente statuto ontologico del Creatore e della creatura. L'uomo non si
trasforma in Dio (o viceversa), ma grazie a Cristo pu� diventare 'figlio di
Dio' nello spirito e a opera dello spirito.
Quella che � stata definita l''impronta cristologica' sullo sviluppo stori-
co dell'idea di spirito ha e deve avere una ricaduta anche sul piano della con-
siderazione teoretica. Ci� significa che pure lo Spirito del dogma trinitario
va sempre e anzitutto pensato a partire dall'evento fondamentale dell'Incar-
nazione di Cristo, questo straordinario paradosso speculativo per sua na-
tura � intraducibile nel linguaggio della tradizionale metafisica dell'essere,
assolutamente refrattario a sottostare al principio di non contraddizione e
di adattarsi a definizioni di tipo categoriale. Origine e principio di tutto il
cristianesimo, l'Incarnazione dovrebbe essere per il pensiero cristiano un
monito perenne a non ragionare in termini di antinomie, tra teismo e pan-
teismo, finito e infinito, monismo e dualismo, perch� essa stessa ne rappre-
senta il superamento. A questo riguardo Schiavolin fa un richiamo secondo
me giusto e opportuno a Hegel, un filosofo che (qualsiasi siano le riserve da
sollevare sul suo conto) senza alcun dubbio ha fatto del dogma trinitario e,
in particolare, dell'Incarnazione di Dio la cellula primaria del suo pensiero,
non solo in sede di filosofia della religione ma per la costruzione stessa del
sistema. La 'dialettica' hegeliana, infatti, fa perno sul concetto che una cosa
non � se stessa per via della semplice identit� astratta con s� medesima, ma
perch� si nega, passa in altro, e in tale esser-altra per� si ritrova e si riconosce
come se stessa. � evidente che il modello di questo movimento del S� era per
Hegel il processo intertrinitario, dove Dio si fa altro da s� nell'Incarnazione,
eppure proprio in tale suo alienarsi Dio � con noi, � concreto, � 'Spirito'.
Credo che una riflessione teologica senza pregiudizi potrebbe trarre da qui
uno spunto per valorizzare l'esigenza principale posta dal tema dello spirito,
quella di una vera 'concretezza' dell'esperienza religiosa cristiana, aliena sia
da vane attitudini sentimentali sia dalla soggezione a schemi razionalistici di
matrice estranea.
Del resto proprio l'ideale dello spirito � stato pi� volte nella storia del cri-
stianesimo la parola d'ordine di movimenti che avanzavano proposte inno-
vative sui contenuti e l'esercizio della fede, generalmente visti con sospetto,
anzi come potenzialmente eversivi della tenuta dei dogmi da parte della teo-
logia ecclesiastica ancorata al formulario concettuale platonico-aristotelico.
Non si tratta certo ora di tenere per buoni e tanto meno di rivendicare questi
20 ' prefazione


tentativi spesso pi� o meno viziati da incongruenze e ingenuit�, per� � si-
gnificativo che proprio lo 'spirito' paolinamente contrapposto alla 'lettera'
della tradizione si prestasse a fungere da principale emblema della speranza
in un futuro escatologico, nell'avvento di una rinnovata e pi� autentica vita
cristiana (o come tale per lo meno presunta): una speranza di vera libert�.
Ma forse anche nell'odierno mondo secolarizzato lo 'spirito' pu� ancora
rappresentare una grande speranza mentre ci si accorge con sgomento che
l'uomo nella cultura dominante sta riducendosi a un pugno di algoritmi, a
un automa manovrabile dalla genetica e dall'informatica.

Aldo Magris
 INTRODUZIONE


I significati multipli di un termine appartengono allo stato sincronico del
sistema della lingua e insieme al processo diacronico della stessa lingua. Ol-
tre alla struttura linguistica in cui si colloca un termine, dello stesso si d�
anche la storia: senza questa storia non si pu� comprendere appieno il signi-
ficato di un lemma in una certa situazione linguistica.
~
Il sostantivo greco pneu'ma, normalmente reso in italiano con la parola
'spirito', ha subito in epoca antica e soprattutto tardo-antica tutta una serie
di mutazioni semantiche che hanno per cos� dire 'elevato' il significato del
termine sino a renderlo capace di designare delle qualit� distinte e distanti
dal senso fisico o materiale che la parola possedeva all'inizio. Sono, appunto,
quelle prerogative che oggi si definiscono 'spirituali', le quali solitamente
caratterizzano la divinit� e le sue manifestazioni, la comunicazione di verit�
divine (la cosiddetta 'ispirazione') e, pi� in generale, i valori religiosi. Una
volta, per cos� dire, 'laicizzatosi', il concetto di spirito � passato a indicare
la costituzione interiore dell'uomo, la sua modalit� di agire e di pensare, la
contrapposizione alla corporeit� o alla materia e, in senso pi� lato, la sfera
della cultura e della comunicazione intersoggettiva, la dimensione educativa,
sociale e culturale dell'esistenza umana1.
Per quanto tali significati possano apparire oggi risaputi e consueti, nell'e-
voluzione del termine permane nondimeno un paradossale equivoco: vi �
~
infatti una discrasia tra significante (pneu'ma) e significato, che si � appena
inquadrato nei suoi tratti fondamentali2. A complicare ancor pi� le cose si �
aggiunta la tradizione linguistica latina, che ha reso lo spiritus, equivalente
~
ed erede dello pneu greco, sempre pi� 'spiritualizzato' nel senso odierno.
''ma
Risulta quindi evidente come vi sia stata un'integrazione di significato, in


1
'Cf. Guzzo A., Mathieu V., s.v. Spirito, in EF, XI, 10997: �Principio immateriale del
pensare e del volere�.
2
'Cf. Magris A., Lo 'Spirito' e l'eredit� dei Greci, in Pagano M. (a cura), Lo Spirito.
Percorsi nella filosofia e nelle culture, Mimesis, Milano-Udine 2011, 137: �Di regola ' e con
le eccezioni che vedremo ' l'area semantica 'soffio-vento' non fornisce mai in greco un
paradigma per la comprensione della natura divina, della natura umana, e soprattutto del
loro nesso reciproco�.
22 introduzione


virt� della quale lo 'spirito', da un valore rappresentativo e sostanzialmente
concreto, ne assume uno concettuale e molto pi� astratto, declinabile come
'spirituale', 'spiritualit�', ecc.3. In ci� � stato fondamentale il contributo del
razionalismo greco (platonico in primis), in virt� del quale solo grazie all'at-
~
tivit� dell'intelletto (nou si � in grado di contemplare e produrre la forma,
'j)
ossia un qualcosa di invisibile, incorporeo, che giace e opera nell'interiorit�.
Tuttavia va rilevato, ed � cosa di non poco conto, come, nel significato
che oggi si attribuisce al termine 'spirito', l'astrattezza del concetto anti-
co di forma sia stata convogliata, per la decisiva influenza della tradizione
ebraico-cristiana, in una dimensione pi� esistenziale, personale si potrebbe
dire, in virt� della quale l'atto conoscitivo non appare pi� distinto e distante
dall'ente ma coinvolto in esso in maniera vitale:

La coscienza moderna (ma per un processo iniziatosi gi� nel periodo ales-
sandrino, e favorito poi in modo decisivo dal cristianesimo), sentendo come
astratta la forma isolata dall'atto, trova la concretezza e il valore solo nella
forma vivente; e il principio della vita delle forme � precisamente lo spirito,
per cui i valori vengono ad essere, essenzialmente, �valori dello spirito�. Lo
spirito, in questa prospettiva, � l'anima dell'uomo nelle sue funzioni superio-
ri, l'anima in quanto immortale4.

Fatto questo breve preambolo, si ritiene opportuno, in prima istanza,
tracciare un breve quadro storico del termine pneuma, in modo tale da of-
frire le linee-guida dei suoi significati e dei suoi utilizzi tra antichit� e patri-
stica, ossia durante il periodo che corrispose alla vera e propria 'mutazione
semantica' del termine.
Il vocabolo greco indica originariamente una realt� materiale, percepibile
dai sensi e connotata dinamicamente, che si manifesta fisicamente attraverso
fenomeni quali il vento, l'alito, il respiro e le pi� varie flatulenze. In tutto il
pensiero ellenico, infatti, la semantica del termine � precipuamente fisiologica,
a partire dai presocratici e dalle scuole mediche di matrice ippocratea, prose-
guendo con Aristotele per giungere sino al neoplatonismo, con la sua pecu-
liare nozione di pneuma come veicolo sottile dell'anima. Pertanto la valenza
ricoperta dal termine, come sottolinea Magris: �non fornisce mai in greco
un paradigma per la comprensione della natura divina, della natura umana,
e soprattutto del loro nesso reciproco�5. A partire infatti da Anassagora � il
~ ~
nou ' e non lo pneu ' a essere inquadrato nella sua pregnanza metafisica,
''j 'ma
ossia nelle componenti fondamentali di razionalit� e immaterialit�, idea poi


3
'Cf. ibid., 144.
4
'Cf. Guzzo A., Mathieu V., s.v. Spirito, cit., 10998.
5
'Magris A., Lo 'Spirito', cit., 137.
 introduzione 23


sviluppata ed elevata da Platone e soprattutto da Aristotele a quei livelli filo-
sofici di eccellenza e raffinatezza che ben si conoscono.
Solo con lo stoicismo il termine acquisisce una valenza pi� precipuamen-
te filosofica, anche se continua a mantenere un significato perlopi� fisico:
viene infatti considerato un soffio vitale che tutto permea, tutto anima e
tutto connette, dal singolo uomo all'intero universo. Simili motivi, anche
~
se non identici, accomunano il greco pneu all'ebraico ru'' . ' che mantiene
'ma � ah,
la 'concretezza' del vocabolo greco, a cui tuttavia associa un fondamento
teologico. Per questa ragione ru'' . 'appare una forza divina che si manifesta
� ah
nelle creature e che viene in qualche modo 'donata' dall'alto, in primis come
� ah
ispirazione profetica (ru'' . 'ha-Kode', �Spirito santo�), e pi� in generale co-
�'' �
me rivelazione interiore della presenza divina tra il popolo ebraico.
Il primo grande contatto tra cultura greca e cultura ebraica si avr� ' com'�
ben risaputo ' nell'illuminato Egitto dei Tolomei, e in particolar modo in
quell'Alessandria del III-II secolo a.C. nel cui milieu culturale avr� modo di
formarsi la Septuaginta (= LXX), nella quale ru'' . sar� resa molto spesso con
� ah
pneuma. Quest'operazione costituir� il primo fondamentale ampliamento
semantico del termine, che verr� ad acquisire evidentemente dei connotati
'teologici' del tutto assenti in contesto greco, i quali di l� a poco saranno
ancor pi� valorizzati in seno alla nascente riflessione cristiana.
La caratteristica dello pneuma quale dono divino verr� infatti mantenuta
nel NT, associata all'azione e soprattutto alla risurrezione del Cristo: questa
sorta di 'concentrazione cristologica' sar� pi� marcata in Paolo rispetto a
Giovanni, ma entrambi inquadreranno il termine come munus, che inabita
presso il cuore del credente e lo abilita a 'nuova' vita. Tuttavia i pensatori
cristiani dei primi secoli, in relazione alle connotazioni fisico-materialistiche
del termine ereditate dalle precedenti tradizioni speculative, dovranno fare
i conti con una serie di problemi di non facile risolvibilit�. Alla fine la linea
vincente sar� quella intrapresa dagli Alessandrini i quali, per sfuggire all'im-
passe semantica, 'intellettualizzarono' lo pneuma facendogli assumere mol-
te delle caratteristiche che appartenevano al nous greco, secondo i criteri in
voga nel medioplatonismo eclettico del tempo. Ai loro occhi la dottrina pla-
tonica, aristotelica e medioplatonica del nous appariva per molti versi assai
pi� adatta di quella stoica dello pneuma per caratterizzare la realt� divina e in
fondo anche quella umana: il nous infatti � un principio connotato in termini
razionali ed etici, nettamente distinto se non contrapposto alla materia, che
pu� essere riferito in primo luogo a Dio e al suo governo provvidente del
mondo, e in secondo luogo alla dimensione pi� elevata, razionale e morale
dunque 'spirituale', dell'esperienza umana. La n�hsij � quindi un sapere
che per principio prescinde dalla dimensione fisica, supera il contatto percet-
tivo, e appunto per questa ragione pu� definirsi un atto 'spirituale'. Va tutta-
via ricordato come, nella successiva speculazione sviluppatasi nell'Occidente
24 introduzione
'


medievale e moderno, non sar� pi� pneuma ma spiritus il vocabolo destinato
in tal senso ad assurgere al ruolo di protagonista sia in qualit� di significante,
sia come significato.
In merito a questo lungo e affascinante percorso si ritiene opportuno
citare le conclusioni a cui giungeva Verbeke nel suo fondamentale lavoro
~''ma
sull'evoluzione del termine pneu nell'antichit�, le quali tanto esplicitano
quanto ribadiscono come tale 'soluzione di continuit�' sia stata causata dal-
le esplicite e inequivocabili affermazioni paoline e giovannee, a loro volta
basate sul patrimonio concettuale presente nell'AT:

Ceci permet de nous rendre compte avec pr�cision du r�le que la pneuma-
tologie de la religion jud�o-chr�tienne a jou� dans la spiritualisation du
terme pneu ~'ma: ce qui a chang�, ce n'est pas tellement le contenu de la notion
pris mat�riellement. ' En effet, on peut dire que le pneuma s'applique aux
m�mes r�alit�s dans le christianisme et dans la pens�e ant�rieure ou contem-
poraine: il s'agit toujours de la divinit�, de l'�me humaine, du principe de
l'inspiration, d'une force divine accord�e � l'homme et d'autres significations
qui s'y rattachent. Ce qui a chang�, c'est le contenu formel du terme: la r�-
v�lation jud�o-chr�tienne a introduit dans le monde, non pas une nouvelle
terminologie, mais des id�es nouvelles, des conceptions nouvelles sur ces r�ali-
t�s fondamentales, d�sign�es par le terme pneuma. C'est ainsi que le pneuma
s'est d�gag� de sa signification mat�rielle et qu'il a �t� employ� pour d�signer
des r�alit�s qui transcendent le monde mat�riel et qui pr�sentent des cara-
ct�res oppos�s � ceux des �tres changeants et p�rissables qui nous entourent.
Et tel est, croyons-nous, le contenu positif de cette notion dans le Nouveau
Testament; le pneumatique, c'est tout ce qui se rattache de quelque mani�re �
la Divinit�, laquelle est, suivant la conception th�iste, nettement s�par�e des
cr�atures. C'est Dieu lui-m�me, c'est le Saint-Esprit, troisi�me personne de la
Trinit�, c'est la gr�ce, don sp�cial de Dieu en vue de la sanctification des �mes,
c'est l'�me humaine ou ce sont les anges, cr��s � l'image de Dieu. Il ne s'agit
�videmment pas ici d'une ind�pendance intrins�que vis-�-vis de la mati�re,
pouvant aller de pair avec une d�pendance extrins�que: ces d�veloppements
philosophiques ne viendront que beaucoup plus tard. Le pneumatique d�-
signe plut�t tout ce qui est transcendant au monde mat�riel, ce qui est d'un
autre ordre et est donc nettement distingu� des r�alit�s mat�rielles qui nous
entourent. C'est ce que nous appelons un �pneuma spiritualis�. On peut se
demander pourquoi les auteurs chr�tiens n'ont pas renonc� � ce terme qui,
par une tradition s�culaire, �tait lourd d'une signification purement mat�-
rielle. La r�ponse ne nous para�t pas douteuse: c'est l'influence de la Bible qui
a �t� d�terminante sur ce point6.

Il cristianesimo pertanto, dopo una fase di incubazione e di parziale as-


Verbeke G., L'�volution de la doctrine du pneuma. Du Sto�cisme � S. Augustin, Gar-
6'

land, New York-London 1987, 408-409.
 introduzione 25


similazione delle dottrine filosofiche coeve (ci� che Verbeke denomina
~
�d�pendance extrins�que�), 'spiritualizzer�', per cos� dire, lo pneu'ma nel
senso moderno e attuale (ossia, sempre secondo lo studioso belga, raggiun-
gendo l'�ind�pendance intrins�que vis-�-vis de la mati�re�), connotandolo
con caratteristiche quali la trascendenza, l'immaterialit�, la razionalit�. Per
usare una metafora evangelica, si tratt� quasi di porre vino nuovo (= idee
innovative) in otri vecchi (= termini vetusti).
L'indagine � stata condotta lungo un intervallo temporale di alcuni secoli,
entro i contesti culturali e religiosi pi� rilevanti del periodo antico e soprat-
tutto tardo-antico. Tale percorso appare in effetti ricco di tutta una serie di
importanti �interferenze culturali� avvenute attorno all'era cristiana, grazie
alle quali un significante endogeno ha finito per prevalere su un significato
esogeno7. In altre parole il termine, da un punto di vista lessicale conservatosi
pressoch� immutato ' fatto salvo il passaggio linguistico tra greco e latino '
� risultato semanticamente 'trasfigurato' nel suo passare entro contesti di
matrice semitica, i quali hanno 'costretto' lo pneuma alle proprie esigenze
religiose, da una parte certamente snaturandolo, dall'altra per� arricchendo-
lo e nobilitandolo.
Ci� che � importante sottolineare � che l'analisi semantica si � concen-
trata, per quanto possibile, sullo pneuma nel suo significato intrinseco, sen-
za quelle ulteriori qualificazioni di 'santit�' che vengono a caratterizzare il
termine in ambito ebraico e cristiano. Si cercher� allora di capire quali sono
le ragioni che l'hanno per cos� dire metafisicamente 'innalzato' e con quali
modalit� si sia evoluto questo processo.
Per tale motivo oggetto dell'analisi sar� non tanto la 'divinit�' dello Spi-
rito (Santo), ma la 'spiritualit�' di Dio, il fatto che Dio 'sia' Spirito nella sua
essenza, e quali ripercussioni ci� comporti in una riflessione e in una prassi
religiosamente orientata. Nondimeno si cercher� di comprendere quali sono
le peculiarit� sostanziali e operative che la terza Persona della Trinit� ' in
quanto connotata 'pneumaticamente' ' � in grado di garantire in maniera
esclusiva rispetto alle altre due persone trinitarie e a quale surplus dialettico
conduca questa 'esclusivit�' rispetto ad altre concezioni teologiche prodot-
tesi nel corso della storia.




7
'Cf. Magris A., Lo 'Spirito', cit., 138.
 PARTE PRIMA



L'ambiente culturale
classico-ellenistico
 Capitolo Primo
IL CONTESTO GRECO




1. Introduzione
~
Nella cultura greca antica il termine pneu'ma esprime normalmente tut-
ta una serie di fenomeni legati alla circolazione dell'aria: �soffio�, �vento�,
�alito�, ecc. Le prime definizioni tecniche a riguardo avvengono in seno
alla riflessione medica: nelle teorie fisiologiche il vocabolo era concepito sia
come flusso d'aria sia come fluido vivificante di natura corporea, atto a ga-
rantire il respiro e la circolazione sanguigna. Il campo semantico del termine
era quindi associato a fenomeni perlopi� biologici, tant'� che, a proposito, si
parlava di un �soffio vitale� (pneu ~'''ma 'b'ou) che permetteva a tutti gli esseri
l'autosostentamento. In genere, tuttavia, tale soffio era concepito come un
qualcosa di separabile dal corpo, cosa che avveniva al momento della morte1.


2. Teorie mediche

Nel Corpus di scritti attribuiti a Ippocrate, stante una certa intercomuni-
cabilit� tra i vari apparati del composto umano, il sangue e gli altri fluidi cor-
porei si mescolano con lo pneuma ai fini di una migliore circolazione gene-
rale2. Empedocle e i suoi seguaci, facenti parte della cosiddetta scuola medica
siciliana, inquadreranno tale soffio vitale, oltre che come generico principio
cosmico, quale costitutivo indispensabile al regolare funzionamento della
fisiologia umana3. Secondo questa tradizione esistono due tipi di pneuma:

1
'Cf. Saake H., s.v. Pneuma, in RE, Suppl. XIV (1974), 387-412; Kleinknecht H.,
~''ma
s.v. pneu , pneumatik�j, in GLNT, X, 767-847; Ramelli I., s.v. Pneuma, in NDPAC, III,
4180-4192.
2
'Cf. Vegetti M., Introduzione, in Id. (a cura), Ippocrate. Opere, UTET, Torino 1965,
65-67.
3
'Cf. Empedocle, fr. 100 [in Reale G. (a cura), I Presocratici nella raccolta di Hermann
30 capitolo primo


l'uno � aeriforme, viene dall'esterno e regola la temperatura naturale del cor-
po umano, l'altro, che proviene dall'interno, � prodotto dal sangue e per que-
~
sto motivo � definito �pneuma psichico� (pneu yucik�n). Per queste sue
'ma
propriet� fluidificanti esso risulta estremamente mobile e dinamico e viene
a svolgere in seno all'individuo una funzione importante sia sul versante
biologico, in quanto � fonte di vita e di movimento, sia su quello psicologico,
giacch� costituisce il principio della conoscenza sensibile4.
In Anassimene di Mileto si assiste a un primo tentativo di concettualiz-
zazione filosofica del termine, allo scopo di descrivere il principio che tutto
governa e sostiene: l'�aria�, identificata con la yuc�, e il �soffio�, ossia lo
pneu ~'ma, tengono uniti sia gli esseri individuali che l'intero universo5. Un al-
tro presocratico, Diogene di Apollonia, parla dello pneuma quale veicolo
del pensiero e come condizione per l'esplicazione di tutte le funzioni vitali6.
Tra la fine del IV e l'inizio del III secolo a.C., in alcune scuole mediche, le teo-
rie sul soffio saranno reinterpretate alla luce degli insegnamenti di Aristotele
(' infra, parte I, cap. 1, par. 3). Si distinguono in particolare i peripatetici Dio-
cle di Caristo e Stratone di Lampsaco, che utilizzano lo pneuma per spiegare
i meccanismi della sensazione7. In et� ellenistica tali dottrine vengono a costi-
tuire la base delle scienze coltivate nella scuola medica di Alessandria, fondata
dall'anatomista Erofilo e dal medico di Seleuco I Nicatore, Erasistrato di Ceo.
~
Questi distingueva tra �soffio psichico� (pneu yucik�n), posizionato nel
'ma
cervello, e �soffio vitale� (pneu ~'ma zwtik�n), collocato nel cuore, nel quale
ravvisava inoltre due settori, il ventricolo destro pieno di sangue e il
ventricolo sinistro colmo di pneuma. Alle vene era demandato il compito
di trasportare il sangue, mentre alle arterie, di converso, quello di veicolare
lo pneuma, che proprio grazie a tale circolazione era in grado di penetrare
in tutte le parti dell'organismo8. In tutte queste teorie, inoltre, � in qualche
modo implicita l'idea che lo pneuma potesse assumere un doppio aspetto,
insieme corporeo e psichico, quasi fosse una sorta di 'ispirazione': in tale


Diels e Walther Kranz, Bompiani, Milano 20083, 711-713], contenente il famoso passo
sulla respirazione riportato da Aristotele.
4
'Cf. Manuli P., Medicina e antropologia nella tradizione antica, Loescher, Torino
1980, 205-209.
5
'Cf. Anassimene, fr. 2 [in Reale G. (a cura), I Presocratici nella raccolta di Hermann
Diels e Walther Kranz, cit., 211-213]: �Come la nostra anima, che � aria, cos� il soffio e
~
l'aria (pneu ka' a�r) tengono unito il mondo�.
''ma
6
'Cf. Diogene di Apollonia, test. 19 [in Reale G. (a cura), I Presocratici nella raccol-
ta di Hermann Diels e Walther Kranz, cit., 1122-1127]. Sullo pneuma in Diogene si veda
Vegetti M., Anima e corpo, in Id. (a cura), Introduzione alle culture antiche. II: Il sapere
degli antichi, Boringhieri, Torino 1985, 206-207.
7
'Cf. Reale G., SFGR, IV: Aristotele e il primo Peripato, 329.
8
'Su Erasistrato cf. Verbeke G., L'�volution, cit., 177-191.
 il contesto greco 31


senso si parla di pneuma d'amore, di follia, poetico, profetico, fino a quali-
~'ma ~ ~
ficarlo come �divino� (pneu qei'on o qeou 9. Democrito per esempio parla
')
~
di un �soffio invasatore� o �spirito sacro� (pneu 'nqousiastik�n) che su-
'ma
scita l'ispirazione poetica: tale possessione �, a suo modo di vedere, condizione
necessaria per comporre un buon poema10.
Le teorie mediche continueranno a sussistere anche in epoca imperiale,
entro la cosiddetta �scuola pneumatica� (a'rhsij pneumatik�) sorta a Roma
nel I secolo d.C. per volont� di Ateneo di Attalia, un discepolo di Posidonio
di Apamea. In essa si elabora una teoria dello pneuma che, richiamandosi
in parte alle dottrine stoiche (' infra, parte I, cap. 1, par. 4), vede il soffio
vitale dapprima effuso dal cuore, poi diffuso in tutti gli organi. In base a
questa circolazione, gli esponenti di tale scuola erano in grado di spiegare
il funzionamento di tutte le parti del corpo. Altra dottrina importante ivi
elaborata fu quella che riteneva lo pneuma elemento unificatore e coagulante
delle qualit� elementari (caldo, freddo, umido, secco) del corpo umano, poi
fatte circolare al suo interno dal soffio medesimo. Tale funzione coesiva era
considerata il modello, su scala individuale e minuta, di quanto avveniva a
livello universale per effetto dello pneuma cosmico, in grado di produrre e
assicurare la vita a ogni realt�11.
In Galeno tali teorie saranno espresse in forma ancor pi� complessa e
sistematica. La pneumatologia del medico di Pergamo assume infatti una
notevole importanza, sia dal punto di vista fisiologico sia da quello an-
tropologico, per il suo tentativo di recupero della tripartizione di matrice
platonica, unita a un vitalismo indubitabilmente suggestionato da motivi
stoici.
~
Egli distingue nell'uomo un �soffio vitale� (pneu ma zwtik�n) da un
�soffio psichico� (pneu ~'ma yucik�n): il primo, composto dall'aria inspirata
nei polmoni e dagli effluvi del sangue, � insediato nelle arterie, che lo fanno
circolare in tutto il corpo, mentre il secondo, la cui sede � posta nel cervello



9
'Cf. Vegetti M., Introduzione, in Manuli P., Vegetti M., Cuore, sangue e cervello.
Biologia e antropologia nel pensiero antico, Episteme, Milano 1977, 22-23. Vegetti sot-
tolinea il ruolo della fisiologia alessandrina nello sviluppo 'spiritualista' dello pneuma:
�Antropologicamente neutro in questa fase lo pneuma diventer� presto quel vettore semi-
materiale di impulsi psichici e genetici, che mancava nel modello platonico; e, risulter� sin-
golarmente adatto (come 'spirito') a caricarsi di valori ideologici, persino religiosi� [23].
10
'Democrito, fr. 18 [in Reale G. (a cura), I Presocratici nella raccolta di Hermann
Diels e Walther Kranz, cit., 1355]. Questa forza divina invade l'anima del poeta, e poi la
riscalda, grazie al proprio alito infuocato, in modo tale che ogni ragionamento freddo,
sereno e pacato scompaia per lasciare il posto all'ispirazione artistica e al sacro deliquio,
cf. Id., fr. 17.
11
'Sulla scuola pneumatica di Roma, cf. Verbeke G., L'�volution, cit., 191-206.
32 capitolo primo


ove risiede l'anima razionale, si irradia attraverso il sistema nervoso12. A
dire il vero la sede dello zwtik�n, che appartiene al sistema cuore-arterie,
appare piuttosto ambigua, dal momento che il medico di Pergamo parla
alle volte di un ulteriore tipo di pneuma, lo �pneuma vegetativo� (pneu'ma ~
fusik�n), adibito a funzioni nutritive, la cui sede � collocata nel fegato e la
cui propagazione avverrebbe attraverso le vene13.
Tornando allo yucik�n, e approfondendo il discorso in tale direzione, si
pu� dire che tale soffio collega il cervello agli organi percettivi, e costituisce
pertanto l'elemento indispensabile per la funzione esercitata dai sensi e dai
nervi. Tale pneuma � mantenuto in circolazione in due modi diversi: da un
lato dall'aria aspirata attraverso il naso, che passa direttamente al cervello,
dall'altro attraverso la rete delle arterie. Galeno sottolinea la necessit� della
circolazione arteriosa alla base del cervello per trasformare lo pneuma vitale
e per elevarlo a un grado di perfezione superiore14. L'anima, che risiede pres-
so il capo, si serve infatti dello pneuma psichico per controllare le percezioni
sensoriali e le attivit� motorie nei vari organi. Galeno considera tali opera-
zioni, come gli stoici, causate da correnti pneumatiche rilasciate da un cen-
tro vitale, che egli non a caso colloca nel ventricolo posteriore del cervello,
poich� � l� che si conserva la memoria delle immagini sensoriali e si produce
l'attivit� intellettuale15.
In conclusione, la pneumatologia di Galeno risulta particolarmente inte-
ressante a causa del ruolo che viene assegnato allo pneuma psichico, anche
se tale soffio presenta, alla maniera di tutta la riflessione greca, una caratte-
rizzazione marcatamente fisiologica e quindi, in ultima analisi, esso rimane
sempre nel dominio delle realt� corporee e materiali. Lo pneuma, in altre
parole, resta uno strumento che non ha alcuna valenza universale, dal mo-
mento che serve unicamente per la conoscenza sensibile e per i movimenti
fisici.




12
'Cf. Galeno, L'utilit� delle parti, VII, 8, in Garofalo I., Vegetti M. (a cura), Opere
scelte di Galeno, UTET, Torino 1978, 497-501; ibid., VIII, 2-3, 536-541. Sulla circolazio-
ne pneumatica cf. Vegetti M., Introduzione [Garofalo, Vegetti 312-313]; cf. anche
Manuli P., Vegetti M., Cuore, sangue e cervello, cit., 200-201. Per un inquadramento
generale sulla questione dello pneuma in Galeno: Verbeke G., L'�volution, cit., 206-219;
Guzzo A., Mathieu V., s.v. Spirito, cit., 10997-10998; Donini P., Le scuole, l'anima, l'im-
pero. La filosofia antica da Antioco a Plotino, Rosenberg & Sellier, Torino 1982, 124-132.
13
'La questione � spinosa, dal momento che Galeno parla di questo tipo di pneuma mol-
to raramente: cf. Vegetti M., Introduzione [Garofalo, Vegetti 44-45].
14
'Cf. Galeno, L'utilit� delle parti, XVI, 10 [Garofalo, Vegetti 807-815].
15
'Cf. Vegetti M., Introduzione [Garofalo, Vegetti 42-46]; Id., Introduzione, in
Cuore, sangue e cervello, cit., 25-26.
 il contesto greco 33


3. Aristotele
~
In Aristotele pneu non riveste alcun significato precipuamente metafi-
'ma
sico: il termine viene infatti utilizzato seguendo le normali accezioni della lin-
gua d'uso, sia da un punto di vista fisico, con lo scopo di indicare l'aria mossa,
il soffio caldo, ecc., sia sotto una prospettiva fisiologica, atta a segnalare feno-
meni quali il respiro, l'aria inspirata, ecc.16. Nello Stagirita, come del resto in
~
tutta la grecit� classica, � solo l'area semantica ricoperta dal termine nou a po-
''j
ter usufruire di qualificazioni come l'immaterialit�, l'incorporeit�, ecc.17.
Nell'accezione di 'respiro', lo pneuma � presente sia ne L'anima sia in
alcuni dei Parva naturalia. Nel primo testo, parlando del linguaggio, Ari-
stotele precisa che il respiro ha una doppia funzione, poich� serve sia all'ar-
ticolazione della voce sia alla conservazione del calore interiore18. In merito
a quest'ultimo punto egli ne parla anche nell'ultimo dei Parva, il trattato
La respirazione, nel quale sviluppa la teoria del cosiddetto �calore innato�
~
(pneu'ma s�mfutoj): questi, collocato principalmente nel cuore, costituisce
il principio vitale e necessita di un meccanismo di raffreddamento nell'orga-
nismo19. Pertanto, dopo aver spiegato che il calore vitale contenuto in ogni
animale si estinguerebbe troppo rapidamente se non venisse temperato, lo
Stagirita distingue tra le diverse possibilit� che gli animali hanno di proce-
dere al proprio raffreddamento20. Mentre gli animali sanguigni, i pi� cal-
di, respirano con il polmone o attirano l'acqua per mezzo delle branchie,


16 ~''ma, in Academia Regia Borussica (Ed.), Index Aristoteli-
'Cf. Bonitz H., s.v. pneu
cus, Typis et impensis Georgii Reimeri, Berolini 1870, 605-606; Jaeger W., Das Pneuma
im Lykeion, in Hermes, 48 (1913), 29-74, che stabilisce un rapporto tra Aristotele e la tra-
dizione biologica italica di scuola empedoclea, nonch� con Diogene di Apollonia. Breve
panoramica sul termine compie Wiersma W., Die Aristotelische Lehre Vom Pneuma, in
Mnemosyne, 11 (1943), 102-107. Allo Stagirita viene inoltre attribuito un trattato, Il re-
spiro (De spiritu), che compare in qualche catalogo arabo, e che la critica moderna tende
a inquadrare come spurio, tranne rari casi: si veda all'uopo il recente Bos A.P., Ferwer-
da R., Aristotle, On the Life-Bearing Spirit (De Spiritu). A Discussion with Plato and
his Predecessors on Pneuma as the Instrumental Body on the Soul, Brill, Leiden-Boston
2008, nel quale i due studiosi sostengono che il trattato � opera autentica, parte impor-
tante della filosofia della natura di Aristotele, mirato com'� alla discussione di varie tesi
del Timeo.
17 ~
'Si pensi alla fondamentale nozione di �intelletto separato� (nou cwrist�j), che � in-
'''j
trinsecamente indipendente dalla materia, di cui lo Stagirita tratta per esempio ne L'anima,
429a-430a, in Movia G. (a cura), Aristotele. Anima, Rusconi, Milano 1996, 213-219.
18
'Ibid., 420b [Movia 163].
19
Sul ~
' calore vitale (s�mfuton pneu'ma) cf. Scrivani F., �L'uomo genera l'uomo�. Ri-
flessioni in margine al De Generatione Animalium di Aristotele, Tesi di Dottorato in Filo-
sofia, relatore Vegetti M., Universit� degli Studi di Trieste, Trieste 2009, 28-50.
20
'Aristotele, La respirazione, 478a, in Lanza D., Vegetti M. (a cura), Opere biolo-
giche di Aristotele, UTET, Torino 1971, 1230-1231.
34 capitolo primo


agli animali inferiori � sufficiente il raffreddamento derivante dal calore
innato21. Il respiro, sia quello ottenuto per mezzo dei polmoni sia quello
innato, ha quindi una funzione di attenuazione, e non di incremento, del
calore22.
Tuttavia, e soprattutto nelle sue opere biologiche, Aristotele intende il
termine pneuma anche come forza vitale che si esplica in tutti i viventi: esso
� descritto infatti come �aria mobile�, le cui propriet� sono la dilatazione e la
contrazione23. Serve quindi a trasmettere la vita, ossia la stessa anima, intesa
come principio di organizzazione neurovegetativa dell'animale, e poich� le
facolt� vitali e psichiche per lo Stagirita hanno sede nel cuore, lo stesso pneu-
ma si trova in quest'organo.
Nell'opera Il moto degli animali, egli spiega che, consistendo il movi-
mento in processi di repulsione e di attrazione tali che gli organi possano
dilatarsi e contrarsi, gli esseri in possesso di pneuma saranno a loro volta in
grado di farlo, dal momento che il soffio vitale ha la propriet� di estendersi e
ritrarsi senza essere soggetto ad alterazione. Si riporta un passo in tal senso
emblematico:
Tutti gli animali risultano possedere pneuma innato (pneu ~'ma s�mfuton) e a-
vere con esso forza. [...] Esso sembra che stia nella stessa relazione con il
principio animante (yucik�n) come il punto posto nelle articolazioni, che �
motore e mosso, in relazione con ci� che � immobile. Dato che il principio
per alcuni animali � posto nel cuore per altri nel suo analogo, anche il pneuma
~
innato (pneu t� s�mfuton) risulta trovarsi qui. Se poi il pneuma sia sempre
''ma ~ ~
lo stesso o diventi sempre altro (p�teron m�n o�n ta�t�n 'sti t� pneuma �e'
''
� g'netai �e' 'teron), questo deve costituire materia di un'altra trattazione
(la stessa che riguarda tutte le altre parti). In ogni modo risulta adatto ad es-
sere l'elemento mobile e a procurare forza. Le funzioni del moto sono spinta
e trazione; perci� lo strumento deve potere sia accrescersi sia restringersi, e
~
siffatta � la natura del pneuma (toia�th d' 'st'n � tou pne�matoj f�sij):
senza subire costrizione si restringe e si distende ed � in grado di trarre e di
spingere per la stessa causa, ed � dotato di peso in confronto alle sostanze
ignee, mentre � leggero in confronto a quelle opposte24.



21
'Ibid., 471a [Lanza, Vegetti 1212-1213].
22
'Ibid., 473a [Lanza, Vegetti 1218-1219], ove Aristotele esplicitamente critica la dot-
trina che vede nello pneuma una fonte di calore.
23
'Sulla tonicit� pneumatica, applicata al membro maschile, cf. Aristotele, Le parti
degli animali, 689a [Lanza, Vegetti 715-716]; Id., Ricerche sugli animali, 586a [Lanza,
Vegetti 413-414], ove � causa dell'eiaculazione; Id., La respirazione, 475a [Lanza, Ve-
getti 1222-1223].
24
'Aristotele, Il moto degli animali, 703a [Lanza, Vegetti 1270-1271]. Lo pneuma ha
funzione primaria nel processo riproduttivo e nel processo della trasmissione della vita, cf.
Id., La riproduzione degli animali, 728a [Lanza, Vegetti 867].
 il contesto greco 35


Da tale descrizione si pu� dedurre che lo pneuma, di cui tutti gli animali
sono dotati, appare congenito, innato, poich� trasmesso nell'atto della pro-
creazione, ed esplicante, in virt� della propria natura, energia, forza e movi-
mento. La 'leggerezza' che lo contraddistingue � dovuta al fatto che esso,
essendo aeriforme, risulta costituito da una materia simile all'etere. Aristote-
le in effetti stabilisce una certa parentela tra pneuma ed etere, parallelamente
al rapporto che l'anima intrattiene con le sue facolt�. Secondo tale propor-
zionalit�, lo pneuma sta agli esseri viventi come l'etere sta ai corpi celesti:

La facolt� di ogni anima sembra dunque aver parte di un corpo diverso e
pi� divino di quelli che chiamiamo elementi, e come le facolt� dell'anima si
distinguono le une dalle altre per nobilt� o ignobilt�, cos� differisce anche
siffatta natura. Nel seme di tutti gli animali � presente ci� che rende i semi
fecondi, cio� ci� che chiamiamo calore. Questo per� non � n� fuoco n� una
sostanza simile ad esso, ma il pneuma racchiuso nel seme e nella schiuma ('n
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tJ �fr�dei pneu ~'ma), e la natura inerente al pneuma � analoga all'elemento di
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cui sono costituiti gli astri (�n�logon o� sa tJ twn �strwn st